El rostro marrano del migrante contemporáneo

Migrantes, marranismo, judaísmo, identidad, pochos. Bajo el título "La identidad marrana del migrante. Aproximaciones al marranismo contemporáneo" este texto fue presentado en el VI Congreso Centroamericano de Estudios Culturales, Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica, Universidad Centroamericana (IHNCA-UCA), Managua, 11-13 de Julio de 2017.

 

 

Víctor Manuel Espinosa | Creative Commons

Resumen: El presente trabajo problematiza y aventura una interpretación, desde el concepto de marranismo, sobre una porción de la identidad del migrante contemporáneo. Así, se pretende alcanzar una comprensión del marranismo como un juego de rostros que se da en la liminalidad conceptual y ontológica identitaria. Se propone, primero, mostrar los roces, cercanías y afinidades entre el marrano y el migrante desde el registro histórico del judaísmo marrano que se ubicaría incluso antes del arribo al poder del Reino de Castilla y que se desarrollaría en las posteriores diásporas y persecuciones judías hacia Portugal y Holanda. En un segundo momento, como registro tropológico se explora la configuración ontológica de la ''identidad'' marrana y su estrecha vinculación con las subjetividades migrantes. Finalmente, en un registro fáctico se ejemplifica este enfoque analítico-liminal de la identidad con la comunidad migrante mexicoamericana que se conoce bajo el rótulo de pochos.

 

Palabras clave: migrantes, marranismo, judaísmo, identidad, pochos.

 

Introducción

 

El migrante es un sujeto coloide. Sujeto a la memoria y al olvido del suelo que lo parió, de la lengua con la que ensueña y conforma mundo, pero también del silencio que sólo rompen las pisadas sobre el balasto. Sujeto a recordar y a extraviar la sangre escurrida en los pasos de la diáspora y del éxodo; sujeto a la presencia y a la ausencia de lo que se deja atrás y de lo que está por venir ante la sombra de la muerte. Sujeto a la tierra que lo destierra y a aquella que lo aguarda; sujeto a la ley que lo desarraiga en una libertad pura y vulnerable. Sujeto a un rostro público y uno privado sin ser nunca ninguno, cargando el secreto de ser, ocultándose a plena vista, siendo y omitiendo, mostrando y encubriendo, viviendo en la frontera, en el límite, tanto geográfico como de lo propio y de lo impropio, de la miseria, del sueño y de la realidad, de la vida y de la muerte. Schibboleth es lo que tanto el judío marrano como el migrante cargan y les configura: nombre público y común de un secreto sin nombre, de un secreto que no puede nombrarse sin miedo a ser descubierto por la muerte que no se le despega y, no obstante, le impulsa en su andar. Con ello, llega a construir incluso una comunidad secreta semi-pública y semi-privada, como diría Derrida. La comunidad de los desterrados sin rostro. El secreto es la muerte de la que huyen, la muerte que enfrentan en cada senda de su caminar, la muerte que les corresponde simplemente por ser-ahí. Muerte a la que se contraponen y a la que le recitan el «todavía no» que postula la analítica existencial heideggeriana. Muerte teleológica y ontológica que se salvaguarda en la espera que avanza hacia la esperanza. El migrante es simplemente un marrano.

 

1. Registro histórico. Brevísima historia del marranismo

 

El migrante es un marrano, en el sentido más derridiano del término: es quien “permanece fiel a un secreto que no ha elegido” por gusto, sino por necesidad; quien “reside sin decir no pero sin identificarse con la pertenencia”, quien se mantiene en “la ausencia radical de cualquier testigo histórico, en la cultura dominante”.[1] El marranismo constituye un fenómeno identitario propio de la Modernidad. Si bien surge con la aparición del Estado moderno y es producto de esa lógica soberana que ya no gobierna sólo territorios sino, sobre todo, lo que está al interior de ellos, su genealogía nos conduce hasta la descomposición político-administrativa y moral en la península ibérica tras la llegada e implantación de los musulmanes, quienes al verse necesitados de personal calificado para la administración gubernamental, permitieron que los judíos desempeñaran tales tareas al ser ellos quienes mejor se adaptaban para tales faenas. Esto hizo que, en un primer momento, fueran asimilados pero, posteriormente, sufrieran rechazo y exterminio.[2] Aunque los judíos aristocrantes siguieron manteniendo un papel preponderante en la economía y en la administración de la península durante el proceso de liquidación del poder islámico y la homogeneización nacional-religiosa que sucedió con la unificación de los Reinos de Castilla y Aragón en el siglo XVI, esto cambió con el decreto de Ley del Oficio del 31 de marzo de 1492, con el cual se acusaba a judíos y moros de descreimiento y escepticismo en materia religiosa, iniciándose un proceso o bien de conversión forzada o de un nuevo éxodo hacia Portugal y el norte de África.

Es en este escenario que surge la desconfianza cristiana española hacia los judíos conversos —pese a que por “derecho” ya eran cristianos— al sospecharse de ser judíos disfrazados. Entre el judío contumaz exiliado y el converso resignado, los inquisidores se enfrentaron a una “tercera categoría penal” correspondiente al “nuevo cristiano” que seguía manteniendo prácticas judaicas en la clandestinidad, delito que incluso llegaría a ser perseguido en la Nueva España.[3] Gabriel Albiac rastrea la etimología del “marrano” en este nuevo delito: marrano es el «carente», el “falto”, voz proveniente del castellano antiguo “marrar”, que significa faltar.[4] Es el carente en cuanto que no tiene pertenencia ni a una ni a otra comunidad; simplemente carece de ella. No pertenece ni la comunidad tradicional judía ni al linaje cristiano-sanguíneo puro por el que abogaría la nobleza castellana y que, cabe destacar, determinaría la categoría de casticismo que Miguel de Unamuno problematizara siglos después.[5]

Entre la espada del Santo Oficio y la pared castilla que pulverizaba toda ambigüedad y diferencia, los judíos se dirigieron al Reino de Portugal, el cual se abrió como un espacio paradigmático donde los que no lograban pagar su viaje a África quedaron como propiedad del rey. Con la muerte de Juan II y el ascenso al trono de Don Manuel, éste vio la oportunidad de sanear la economía portuguesa echando mano de los nuevos inmigrantes calificados y especializados, a quienes concedió cierta libertad, protección y cargos en la Corte. Pero con las nupcias celebradas en 1496 entre Manuel y la infanta Isabel, hija de los Reyes Católicos, la expulsión de los judíos fue el precio a pagar por tal unión. Sin embargo, lo que se consolidó en Portugal no fue más que una farsa que fertilizaría el terreno para el surgimiento de una fuerte red marrana: una comunidad de judíos que disimulaban, pues en lo público actuaban como cristianos, pero en lo privado y en secreto mantenían prácticas judías. Pese a que don Manuel quería oprimir la conciencia hebraica, la pérdida de los tributos fiscales y la mano de obra calificada que ofrecían los judíos significaba una enorme crisis política y económica para el reino. Aun así, se llevaron a cabo bautismos forzados, cruentas matanzas y suicidios a lo largo de 1497, tras lo que el Estado portugués prohibió toda investigación y persecución de las actividades —heréticas o no— de los nuevos cristianos, hecho que posibilitó la consolidación e instalación de la enorme red marrana de doble culto y semiclandestina.

La implantación forzosa de una vida públicamente cristiana y clandestinamente judía generó dos consecuencias: primero, una enorme desconfianza por parte tanto de la comunidad cristiana como por la ortodoxia judía; segundo, el “recelo hacia una peligrosa […] autonomía de desarrollo ideológico-religioso, por parte de la ortodoxa comunidad judía «exterior»”,[6] a tal grado que los judíos conversos fueron denominados por los sectores rabínicos como anussim, que significa marrano.[7] La autonomía que tanto temía la ortodoxia, sobre todo de aquellos judíos que habían pertenecido a la corte española y se empaparon durante siglos del conocimiento aristotélico-arábigo, era la imagen de la ruptura histórica que traía consigo el ideario humanista, escéptico y pragmático, lo cual fue erosionando y desarraigando a los marranos de la tradición rabínica, acercándolos más hacia un perfil burgués. Del otro lado, es decir, para los inquisidores, el marrano poseía un saber prohibido que generaba nuevas reglas de comportamiento y de salvación opuestas al universalismo cristiano y, pese a no aspirar al poder, sin embargo, el judío aristocratizante, el marrano, ejercía formas de poder que ponían en peligro la homogeneidad político-religiosa del nuevo Imperio. Así, el marrano fue señalado como el enemigo por todos los frentes, siendo en consecuencia expulsado y perseguido. No obstante, el elemento unificador de todos aquellos proscritos del Santo Oficio (marranos, ortodoxos e incluso cristianos conversos sinceros) sería la fuerte solidaridad cerrada frente a la Inquisición, el gran enemigo de los perseguidos y el instrumento imperial por excelencia de la homogeneidad y el control al interior. Entonces, la primera condición del marrano es que no tiene tierra prometida, pero debe moverse. Es una expulsión sin arraigo y una tierra sin promesa. Es puro movimiento. La segunda condición es la política del “garrote y la zanahoria”: esto es, sólo se les podía expulsar porque había un aparato soberano que poseía la potestas. Sin esto, hubiera sido casi imposible que se pudiera perseguir a una comunidad tan fuerte como lo llegaron a ser los judíos dentro de las Cortes.

Así pues, el marrano no solamente fue vituperado y perseguido por el tentáculo imperial, sino también por sus propios congéneres, generando ghettos dentro del ghetto, que llegaron a subdividirse en: 1) los ateos con perfil humanista y escéptico, 2) los israelitas que asentían al texto Sagrado, pero negaban que Dios hubiese dado la Ley, y 3) aquellos que observan la Ley mosaica, la Tradición Sagrada.[8] Dentro de esta subdivisión, los marranos fueron los menos tolerados. Católicos sin fe, judíos sin saber, pero al final, judíos por voluntad, los marranos configuran “un extraño simulacro teórico-religioso, de imposible concordancia con corpus religioso alguno”.[9] En su intento de permanecer fieles a sí mismos, paradójicamente perdieron su identidad y se tornaron seres alienados con una imagen identitaria fracturada. Vivían entre dos mundos, pero alejados y desgarrados por ambos. Así, las siguientes generaciones de marranos prescindieron del mundo religioso y pasaron al centro, buscando el sentido del mundo en el mundo, no en el Dios teológico-dogmático, y sobre una base en las ciencias profanas (la lógica, la física, la metafísica y la medicina). El único lugar que daría acogida a estos parias fue la ciudad de Ámsterdam, que en el siglo XVII se caracterizó por su apertura comercial y su enorme tolerancia y libertad, modelo citadino que partía de la premisa de que para mantener su prosperidad, equilibrio y proyecto de capital, debía mantener un respeto por las reglas del libre mercado y, por ende, suprimir todo tipo de barreras, incluidas las religiosas. Cabe considerar también el papel que jugó en esta apertura holandesa el enorme desprecio histórico hacia lo español. Sólo en este contexto es posible comprender, por ejemplo, a un filósofo como lo fue Baruch de Espinosa, perteneciente a una generación de marranos neerlandeses de origen sefardí portugués, caracterizados por su escepticismo, así como por su fuerte negación de la tradición desde la  sistematicidad y la racionalidad.

 

2. Registro tropológico. El estatuto ontológico del marranismo

 

La pregunta ontológica por el marranismo es una paradoja, pues implica cuestionar la ontología de las identidades, lo cual, como se propone, no puede corresponderse con lo marrano. De ahí que lo que planteo como tesis no sea hablar de la identidad marrana del migrante, sino de un rostro, de una máscara, de un encubrimiento que se expone y se oculta según la circunstancia.

Partiendo del argumento de Fernando Broncano, quien postula que toda identidad fuerte —es decir, aquella que corresponde al fenómeno por excelencia de toda identidad, sea nacional, racial, étnica, etc.— “se articula sobre una suerte de privilegio epistémico que hace de esa identidad un referente cognitivo de la totalidad”.[10] Como referente de totalidad que construye realidad social y autoconocimiento, se sostiene con base en un privilegio epistémico que proviene de cómo el sujeto interpreta el mundo. Pero ello no supone un privilegio ontológico, ya que se parte de una cognición que repercute en la comprensión del mundo y sólo se da en aquel que reflexiona sobre su propia identidad a partir de experiencias discriminatorias, pues se niega toda diferencia para afirmar lo que se es, fundamentando así su discurso. De esta manera, con el privilegio epistémico se llega al poder intelectual que produce discriminación frente a lo otro y lo distinto, una dicotomía que distingue entre “nosotros” y “ellos”, lo que finalmente genera una violencia identitaria. Es decir, se parte de una concepción del mundo, y todo aquello que no tenga cabida o que no se acople a esa comprensión simplemente queda excluido y, en caso extremo, erradicado. No obstante, la postura de Broncano, pese a considerar a los marranos como una identidad que pone en jaque el predominio y la supuesta supremacía de las identidades fuertes, no llega a hacerles justicia del todo, pues considera que siempre tienen una identidad fingida. Asimismo, sigue considerando al marranismo como una identidad. El marrano no es como la Malinche que posee dos identidades, sino que siempre es el tercero excluso: no es ni lo uno ni lo otro. Mientras que la identidad fuerte tiene asegurada la memoria, en el marranismo ésta se va desvaneciendo y paradójicamente al mismo tiempo se va generando algo nuevo, creándose así una figura impostora pero radicalmente novedosa.

A diferencia de la identidad nómada que puede desarrollarse multiidentitariamente por la migración y el cambio continuo, en el marrano esto no llega a suceder en cuanto que se acopla la identidad a lo que se quiere lograr. Por esto mismo no podría hablarse de una identidad marrana. El marrano es una negación de toda identidad por ser una expresión existencial liminal. Sin embargo, cabe destacar que para Broncano las identidades no poseen bordes precisos, sino que se mantienen entre fronteras en transición: la identidad es performativa, lo cual puede orientar a una mejor comprensión de lo que son estos sujetos liminales y los rostros que utilizan. La “identidad” liminal es aquella que está a punto de desvanecerse, son los “sujetos en la niebla” a los que se refiere Broncano, los que en ese casi perderse pueden llegar a afirmar un cierto estatuto identitario. Se podría decir, entonces, que el marrano tiene varias identidades, o dicho en términos exactos, posee múltiples rostros, máscaras, pues al final no es ninguna, simplemente las usa, las porta y se comporta acorde a ellas según la circunstancia y lo que pretende lograr.

En las identidades fuertes hay siempre una violencia identitaria. La violencia se ejerce no contra otras identidades, es decir, no se hace violencia hacia afuera, sino hacia dentro, hacia lo que no se acopla al plexo remisional epistémico, lo cual significa que se trata de una lógica policial, no política. En esta lógica no hay disidencia, sólo una crítica indirecta al poder por parte de los sujetos liminales. Mientras la identidad fuerte expulsa y vigila, en la liminalidad el resto es perseguido y hasta exterminado. El marrano se siente vigilado y excluido. El migrante sólo es perseguido una vez que traspasa las fronteras que le identifican. Es perseguido en el interior del lugar al que no pertenece. Es el no-ser frente al poder afirmativo del ser. En la persecución y en la negación de todo tipo de personalidad hacia el migrante por parte de la autoridad que goza del privilegio epistémico identitario, aquél se torna marrano. Comienza a utilizar rostros que le posibilitan alcanzar una cripsis, un camuflaje en el medio para pasar inadvertido y así poder sobrevivir. En lo público porta una máscara mimética; en el interior, una conciencia de ser que se va resquebrajando gradualmente por el contexto, hasta que finalmente ya no puede distinguirse ni lo uno ni lo otro. Múltiples rostros como en un espejo roto. Para el marrano el pasado está en su contra y el futuro se le contrae. No posee lugar y, no obstante, crea un nuevo lugar por y desde su experiencia, aunque sea como una existencia desgarrada. Sin embargo, considerando la propuesta de Walter Benjamin, podría decirse que el migrante marrano poseería un lugar privilegiado: el del instante.

 

3. Registro fáctico. Migrantes marranos: los pochos.

 

No todo migrante es un marrano, así como no todo judío lo es tampoco. Ni el criptojudío ni el judío clandestino son marranos. Solamente aquellos pertenecientes al judaísmo de la simulación puede decirse que son marranos propiamente dicho. Éstos llegan a utilizar incluso la fachada de las instituciones no sólo para protegerse, sino también para proteger a otros. El marrano es apariencia y realidad, es un crítico del poder que no aspira a gobernar. Es una figura que impulsa el contracomunitarismo, pero sin caer en el individualismo. Es una figuración de la identidad y de la conciencia, un tropo de carácter aporético que, semejante al Dasein que plantea Heidegger, se opone a la verdad, mas no desde lo falso, sino a través de lo oculto, del secreto, y que al ocultar y negar la identidad produce una nueva identidad.  

Así pues, solamente el migrante que simula, que expone y oculta, que entra en un proceso de resquebrajamiento de conciencia por la propia figuración de ser y ocultar, es el verdadero migrante marrano. El ejemplo claro de esto lo encontramos en la figura del pocho, que en palabras de José Emilio Pacheco es “el mexicoamericano nacido o establecido en los EU y asimilado al idioma y a las costumbres”.[11] El pocho es el que reniega de sus raíces latinoamericanas al exterior, pero se mantiene orgulloso de no ser un gringo, pero sí de compartir su way of life; que no habla ni inglés ni español, sino spanglish; que menosprecia a sus congéneres que siguen manteniendo una actitud y existencia arraigada a su lugar de origen y sus tradiciones basándose en una superioridad socioeconómica y cultural fundada en “la superestructura anglosajona que ejerce el dominio político y socioeconómico y manipula la identidad y autoidentificación de los súbditos”.[12] El pocho desprecia al chicano, al migrante latino reciente y trabajador no calificado. Por eso, a diferencia del marrano judío que tendía a proteger también a sus semejantes, el pocho es el peor marrano, pues no sólo es un contracomunitarista, sino que además cae en el individualismo más abyecto que promueve la superestructura dominante. Pero como jamás podrá ser un WASP (White Anglo-Saxon Protestant) como los migrantes fundadores de la “tierra de la libertad y las oportunidades”, y como tampoco es un mexicano o un latino con arraigo fuerte, se convierte en el tercero excluso de la comunidad. Para no ser rechazado y sentirse superior actúa como gringo, mientras que en la privacidad de su hogar sigue comiendo frijoles y tortilla y es un ferviente devoto de la Virgen de Guadalupe. Finalmente, el pocho también es un despreciado, tanto por sus congéneres que lo ven demasiado agringado y que ha perdido el arraigo materno —el de la lengua, el de la tierra y el de la cultura—, como también por los propios norteamericanos, que nunca lo aceptarán como un miembro “real” u "originario" de la comunidad, sino que siempre es percibido como un intruso.

 

Conclusión

 

Lo que se ha pretendido con este esbozo y con este modo de interpretación no es tanto deshilvanar el hilo de Ariadna de la configuración total de lo que representa el migrante contemporáneo. La topología que se plantea aquí es solamente una parcela de la enorme profundidad que constituye la pregunta filosófica originaria por el ser. Más que dar respuestas concretas, la intención ha sido, primeramente, proponer un nuevo método de interpretación sobre la configuración de las nuevas identidades que han surgido desde los cambios de paradigmas posmodernos, no solamente latinoamericanos, sino globales. En segunda instancia, la finalidad ha sido problematizar e indagar en aquello que permanece al margen y en la periferia de los discursos hegemónicos.

 

Bibliografía

  • Albiac, Gabriel, La sinagoga vacía. Las fuentes marranas del spinozismo. Madrid: Hiperion, 1987.
  • Benjamin, Walter, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, México: Ítaca-Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2008.
  • Broncano, Fernando, Sujetos en la niebla. Narrativas sobre la identidad. Madrid: Herder, 2013.
  • Derrida, Jacques. Aporías. Morir-esperarse (en) los «límites de la verdad». Barcelona: Paidós, 1998.
  • De Unamuno, Miguel, En torno al casticismo. Madrid: Cátedra, 2001.
  • Heidegger, Martin, Ser y tiempo. Madrid: Trotta, 2003.
  • Mastrogiovanni, Federico, Ni vivos ni muertos. La desaparición forzada en México como estrategia de terror. México: Penguin Random House, 2014.
  • Pacheco, José Emilio, “Sobre el término “chicano””, Revista Proceso, México, 14 de Octubre de 1978, en http://www.proceso.com.mx/124564/sobre-el-termino-chicano (Consultado 07/06/17)
  • Watchel, Nathal, La fe del recuerdo. Laberintos marranos, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.

Notas

[1] Jacques Derrida, Aporías. Morir-esperarse (en) los «límites de la verdad».  Barcelona: Paidós, 1998, pp. 129-130.

[2] Gabriel Albiac, La sinagoga vacía. Las fuentes marranas del spinozismo. Hiperion: Madrid, 1987, p. 54 y ss. En lo siguiente, seguiré el argumento de Albiac en cuanto a la historia de la conformación marrana en la modernidad temprana.

[3] Véase los casos de Francisco Botello y María de Zárate en la Nueva España, en Nathal Watchel, La fe del recuerdo. Laberintos marranos, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007, pp. 147-203.

[4] G. Albiac, op. cit., p. 60.

[5] Miguel de Unamuno, En torno al casticismo. Madrid: Cátedra, 2001.

[6] G. Albiac, op. cit., p. 67.

[7] Ibídem, p. 68.

[8] Ibídem, pp. 70-71.

[9] Ibídem, p. 71

[10] Fernando Broncano, Sujetos en la niebla. Narrativas sobre la identidad, Madrid: Herder, 2013, p. 232.

[11] José Emilio Pacheco, “Sobre el término “chicano””, Revista Proceso, México, 14 de Octubre de 1978, en http://www.proceso.com.mx/124564/sobre-el-termino-chicano (Consultado 07/06/17)

[12] Ídem.

Adrian Huerta Rodríguez

Aspirante a Doctorado en Filosofía de la Universidad Iberoamericana en la Ciudad de México. Se especializa en filosofía política. Ha publicado investigaciones y participado en congresos internacionales entorno a la guerra contemporánea, resistencias abismales, marranismo y migración.